In occasione dell’ultimo anno di preparazione al grande Giubileo del duemila, dedicato alla meditazione di Dio Padre, con questo nostro contributo intendiamo offrire alcune tracce di riflessione principalmente riguardo a tre punti: innanzitutto mettere in evidenza la pertinenza attuale della relazione tra riscoperta della paternità di Dio e amore misericordioso; inoltre illustrare qualche elemento che permetta di cogliere il mistero pasquale come l’evento in cui viene comunicata massimamente la misericordia divina, ed infine mostrare alcuni tratti del volto di Dio Padre che emergono da questo immenso amore donatoci.

 

I. Paternità e misericordia

1. Innanzitutto occorre riconoscere a Giovanni Paolo II un grande e sapiente coraggio per aver invitato la Chiesa universale quest’anno a riflettere sul mistero della paternità di Dio. Dopo aver meditato il mistero di Cristo Signore e dello Spirito Santo, ora in questo ultimo tratto del secondo millennio il nostro sguardo di fede è chiamato a rivolgersi al mistero originario di «Dio Padre di tutti» (Ef 4,6)¹. Questa scelta del Santo Padre non ci appare affatto scontata, ma piuttosto un atto profondo di coraggio e, in un certo senso, di sfida.
La logica dell’amore divino, ovviamente, ci impedisce di considerare le Persone divine isolatamente. Il mistero dell’Unitrinità di Dio ci conduce anche nella tematizzazione di ogni Persona a cogliere sempre l’intero orizzonte trinitario. Ma è certo che nel meditare sul Padre questa logica del mistero divino mostra la sua ragione ultima. Infatti, è il Figlio unigenito che assume ipostaticamente la natura umana nell’incarnazione; in tal senso Egli è la rivelazione di Colui che «nessuno ha mai visto» (Gv 1,18) e dunque «la Verità» (Gv 14,6)².
Basti a questo proposito ricordare l’insistenza con cui i vangeli legano la conoscenza del Padre a quella del Figlio (Mt 11,27). La strada per giungere al Padre è affermata in modo assoluto: «Nessuno viene al Padre se non per mezzo mio» (Gv 14,6). Ogni tentativo di separare il Padre dal Figlio nella conoscenza dcl mistero di Dio, si pone, cristianamente parlando, su una strada sbagliata.
D’altra parte, la meditazione sullo Spirito Santo, come Spirito che procede dal Padre e dal Figlio, ci ha reso consapevoli di come per la fede della Chiesa sia il dono del Paraclito a «spiegare» l’amore tra il Padre e il Figlio: lui solo ce lo può insegnare poiché egli è personalmente questo stesso amore. Non si tratta certo di una esposizione astratta: colui che è Signore e Vifica ci spiega l’abisso infinito dell’amore divino in nessun altro modo se non introducendoci in quella stessa relazione, fino a renderci capaci di gridare, per pura grazia, con gratitudine filiale: abbà, Padre (Gal 4,6). Lo Spirito del Padre e del Figlio è dato a noi come Spirito di figli adottivi (Rm 8,15-17).
Sono, dunque, le «due mani del Padre». il Figlio e lo Spirito come li chiama Ireneo di Lione³, che realizzano per noi il prestabilito disegno, essere «figli nell’unico Figlio» (cfr. Ef 1,5) e che ci conducono, così, alla conoscenza della paternità di Dio.

2. Ma vi è una considerazione particolare che riempie di ammirazione per la scelta compiuta dal Papa. Dobbiamo riconoscere che siamo immersi in un clima culturale di profonda e dura critica alla rivelazione e alla religione che non raramente ha il suo fulcro nella paternità. Basti a questo proposito ricordare solamente la critica freudiana alla religione che trova il suo punto di leva nel complesso del padre. Soprattutto nel suo scritto L’avvenire di una illusione⁴, il fondatore della psicoanalisi concepisce la religione come una sorta di nevrosi collettiva, allacciata alla ricerca nostalgica di una paternità che consenta di riconquistare la sicurezza del proprio mondo infantile. A ciò, tuttavia, occorre aggiungere che oggi non mancano ampi sviluppi del pensiero psicoanalitico che hanno radicalmente reinterpretato questa posizione⁵. Nella critica emergente da un certo ambito della filosofia e sociologia, poi, l’immagine di Dio, più che quella di un padre, sembra essere descritta con l’idea di un padrone che va in ogni modo spodestato⁶.
Infine non diciamo una cosa certamente nuova ricordando che la nostra, oggi, è una società in cui la paternità soffre di una grave crisi di assenza. Rischiamo di vivere in una cultura e in una «società senza padre»⁷ e senza il senso della paternità, in cui le persone rischiano di concepirsi in modo ultimamente solitario, perdendo il principio di realtà, cui si connette un enigmatico imbarazzo della libertà⁸.
Di fronte a tutte queste provocazioni riteniamo sia importante e significativo proporre alla meditazione della comunità ecclesiale il mistero clella paternità di Dio, per ritrovarne il suo vero volto. Dinanzi all’odierna incomprensione del mistero di Dio Padre, ridotto frequentemente a padrone antagonista della libertà dell’uomo, la riscoperta della rivelazione cristiana dell’amore misericordioso ci sembra possa costituire un elemento determinante per purificare le nostre immagini distorte dell’esperienza religiosa. In modo emblematico questo aspetto decisivo della rivelazione cristiana è stato ribadito da Giovanni Paolo II nella sua lettera enciclica Dives in Misericordia (DM). Qui viene chiaramente affermato come la rivelazione di Dio Padre misericordioso sia in qualche modo l’essenza stessa della divina rivelazione (DM 1), richiamando anche tutto ciò che l’Antico Testamento, in particolare, utilizza per descrivere la tenerezza, la prontezza al perdono, la passione e le «viscere di pietà di Jhwh» per Israele che smarrisce il sentiero della vita (DM, 4)⁹. E se è vero, come dice l’apostolo Paolo, che in Lui ogni paternità nei cieli e sulla terra prende nome (Ef 3,14), allora questa riscoperta ci potrà forse aiutare a valorizzare e nello stesso tempo a comprendere il senso di ogni paternità, guardando a Gesù Cristo pienezza della rivelazione del Padre¹⁰.
3. Ma cosa dobbiamo intendere propriamente con misericordia? Come definire ultimamente qusta parola del nostro vocabolario? In genere i dizionari di lingua danno definizioni abbastanza vaghe di questa espressione. descrivendola per lo più come uno stato d’animo di benevolenza o di perdono nei confronti di chi è debole o sbaglia. Nella già citata enciclica, invece, troviamo una definizione interessante: «la misericordia si manifesta nel suo aspetto vero e proprio quando rivaluta, promuove e trae il bene da tutte le forme di male esistenti nel mondo e nell’uomo. Così intesa, essa costituisce il contenuto fondamentale del messaggio messianico di Cristo e la forza costitutiva della sua missione» (DM 6). Non ci si sbaglia nel vedere in queste parole la detinizione di una realtà che introduce un fattore nuovo irriducibile nella nostra esperienza umana. Più che il non tener conto di un errore, di una debolezza o di un peccato, la misericordia appare qui descritta come la potenza di Dio che può fare in modo che anche il peccato, e le sue inevitabili conseguenze, non siano l’ultima parola sull’esistenza, in quanto si inserisce la possibilità di trarre da esso il bene¹¹. Dio che ama, e più ancora, Dio che «è amore» (l Gv 4). diviene per noi storicamente, nella nostra condizione umana, Dio che usa misericordia, che è misericordioso, mediante il fatto che riesce rendere tutto utile al bene dell’uomo, affinché raggiunga ciò per cui Dio lo ha voluto fin dall’inizio¹².
Ma se questa è la definizione di misericordia, allora siamo portati a riconoscere che tale atteggiamento di Dio nei nostri confronti-trarre il bene anche dal nostro male-si compie e si realizza essenzialmente nella persona di Cristo: «Dio, ricco di misericordia per il grande amore con il quale ci ha amati, da morti che eravamo per i peccati, ci ha fatti rivivere con Cristo» (Ef 2,4s). Allora si può con ragione affermare che la misericordia di Dio è la dimensione che presiede tutta la storia della salvezza e coincide fondamentalmente con la persona di Cristo. Egli stesso, dice Giovanni Paolo II, «è in un un certo senso la misericordia» (DM 2).
Ci è possibile approfondire questo dato se lo confrontiamo con il posto che viene riconosciuto a Cristo nei grandi testi di Efesini 1,15-23 e Colossesi 1,13-20. Qui infatti veniamo resi coscienti della posizione originaria di Cristo nei confronti della creazione e della sua storia. L’apostolo Paolo ci ricorda che è in Cristo la nostra predestinazione «a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della sua volontà» (Ef 1.5s). Questo nesso di Cristo con la creazione, più forte del male, fa comprendere meglio anche la «redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua grazia» (ibid. 7), in quanto modalità con cui si realizza il prestabilito disegno del Padre. Cristo, infatti, con la sua offerta totale corrisponde perfettamente alla volontà paterna di una eterna alleanza tra la libertà infinita di Dio e quella finita dell’uomo. Alla luce della misericordia divina si può riconoscere la profonda bontà della creazione di libertà finite per mezzo di Lui e in vista di Lui (Col 1,16), che in tal senso può essere compresa già come comunicazione ad extra della Trinità e primo momento della Historia Salutis¹³. La misericordia di Dio è, dunque, Colui nel quale tutto sussiste (Col 1,17).
L’apparire del Figlio nella carne costituisce perciò il compimento, non deducibile dalla creazione stessa e quindi totalmente gratuito, di questa eterna alleanza in vista della quale Dio ha voluto la libertà dell’uomo. Con quanto affermato possiamo ora avvicinarci più dettagliatamente al compimento della missione di Cristo come culmine della rivelazione della misericordia di Dio.

Estratto da «Communio»
n. 164, Marzo-Aprile 1999
(Segue)

¹ Tertio Millennio Adveniente, 49.

² Cfr. I. de la Potterie, La vérité en saint Jean. I: Le Christ et la vérité. L’Esprit et la vérité, Rome 1977; in sintesi Id., Verità, in R. Fisichella - R. Latourelle (edd.), Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, pp. 1449-1455.

³ Adversus Haereses, IV 4; IV, 7,4; V, 1,3; V, 5,1; V, 6,1; V, 28,4. La dottrina è studiata ampiamente in A. Orbe, La teologia dei secoli II e III, Roma 1995.

⁴ Torino 1990; cfr. anche S. Freud, Il disagio della civiltà e altri saggi, Torino 1970; Id., Totem e tabù, Roma 1969; Id., L’uomo Mosè e la religione monoteistica. Torino 1977.

⁵ E il caso ad esempio del pensiero di Victor Frankl, che vede l’origine della nevrosi nella mancanza di referente religioso: cfr. ad esempio La sofferenza di una vita senza senso, Leumann 1970: oppure la posizione di J. Lacan, il quale vede, in un certo senso, la fine dell’infantilismo proprio nel riconoscimento dle padre; cfr. J. Ansaldi, La paternité de Dieu, liberation ou névrose?, in Etudes Théologiques et Religieuses 55 (1980) 1-172. Documentazione in A. Amato, Il Vangelo del Padre, Roma 1998, 9. Non è senzea fascino l’interpretazione avanzata dal lacaniano. L. Beirnaert circa il modo con cui Freud è stato di fronte al problema religioso in Il giovane Freud e la sua scoperta, in Id., Esperienza cristiana e psicologia, Leumann 1965, pp. 53-175. Utili a questo proposito anche A. Milano, Padre nostro che sei nei cieli, in Communio 19 (1975) pp. 32-38 e P. Ricoeur, La paternità: dal fantasma al simbolo, in Id., Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milano 1977, pp. 483-512.

⁶ Cfr. R. Schaffler, La critica della religione, in W. Kern - H.J. Pottmeyer - M. Seckler, Corso di teologia fondamentale. I: Trattato sulla religione, Brescia 1990, pp. 134-156.

⁷ Cfr. A. Mitscherlich, Verso una società senza padre. Idee per una psicologia sociale, Milano 1969.

⁸ Interessanti osservazioni in questa direzione in A. Scola, Paternità e libertà, in Anthropotes 12 (1996) 337-343; S. Grygiel, Quando scompare il rapporto padre-figlio, in Communio 50 (1980) 66-77.

⁹ Per una rapida presentazione dei testi veterotestamentari cfr. Commissione teologico-storica del grande Giubileo dell’anno 2000 (a cura di), Dio Padre di misericordia, Edizioni San Paolo, Cinisello B. (MI) 1998, pp. 39-53 e anche A. Amato, Il Vangelo del Padre, cit., pp. 26-31.

¹⁰ Non possiamo fare a meno qui di ricordare la capitale affermazione di Gaudium et Spes 22, «Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo a se stesso»; A ciò fa eco DM 1.

¹¹ Esemplificazioni esistenziali in L. Giussani, Alla ricerca del volto umano, Jaca Book, Milano 1995, pp. 33-43.

¹² Giovanni Paolo II ha una formulazione interessante riguardo all’intreccio tra amore e misericordia in relazione al tempo e all’escatologia: «Nel compimento escatologico la misericordia si rivelerà come amore, mentre nella temporaneità, nella storia umana, che è insieme storia di peccato e di morte, l’amore deve rivelarsi soprattutto come misericordia ed anche attuarsi come tale» (DM 8).

¹³ L’uomo, in tal senso, dalla creazione nello stato originario fino al suo compimento escatologico, è posto in un unico fine soprannaturale, quello di essere figlio in Cristo: cfr. sinteticamente A. Scola, Questioni di Antropologia teologica. Seconda edizione ampliata, Milano-Roma 1997, p. 37s. Id., Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Jaca Book, Milano 1991, pp. 59-67.

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ultimo aggionamento 05 maggio, 2005