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può dire veramente che la sua teologia e la sua filosofia più
che aristocratico amore della sapienza, sono espressione di
un’umile e convinta sapienza dell’amore, da offrire con
generosità agli altri, in ascolto e in dialogo con tutti. «Solo l’umanità del secondo Adamo è la vera umanità, solo l’umanità che è passata attraverso la croce mette in luce il vero uomo» «Chiamando Dio "Padre" e al contempo "Sovrano dell’universo", il Credo ha abbinato un concetto familiare ed uno di portata cosmica, facendoli servire alla descrizione dell’unico Dio. In tal modo esso mette bene in risalto quali siano le note più salienti che nella fede cristiana caratterizzano il ritratto di Dio: la tensione fra potenza assoluta ed amore assoluto, fra incommensurabile distanza e strettissima vicinanza» |
È
lo stesso Joseph Ratzinger a offrirci la chiave di lettura della sua opera di pensatore della fede e di uomo di dialogo con i cercatori di Dio quando afferma che lo scopo della sua vita è stato quello di dedicarsi «al servizio della parola di Dio che cerca e si procura ascolti tra le mille parole degli uomini» (Prefazione a A. Nichols, «Joseph Ratzinger», San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, 6). Chi cerca e si procura ascolti non ha nulla del presuntuoso possessore della Verità che voglia imporla agli altri a colpi di clava: Ratzinger pone e accoglie domande vere e non offre mai risposte che non siano rigorosamente argomentate. Ne è prova significativa tra tante il dialogo svoltosi il 19 gennaio 2004 a Monaco di Baviera fra lui e il filosofo Jürgen Habermas su «I fondamenti morali prepolitici dello Stato liberale» (Morcelliana di Brescia).Se Habermas è considerato come il più influente filosofo tedesco del momento, Ratzinger non è solo il Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede divenuto oggi Papa Benedetto XVI, ma anche il fine intellettuale che nel 1992 è stato accolto nell’Académie des Sciences Morales et Politiques dell’Institut de France, lui, uomo di Chiesa tedesco.
In realtà, Joseph Ratzinger intende l’opera del pensiero e della ricerca come semplice e puro servizio alla Verità: ecco perché il vero idolo negativo è da lui identificato nel relativismo, in quella posizione cioè che riconoscendo il pluralismo delle verità – più o meno legate all’arbitrio soggettivo – esclude l’idea della Verità da servire e da amare, sostituendola con l’unica certezza che tutto sia relativo. A questo forte senso della Verità Ratzinger giunge non in un’avventura individuale senza radici profonde, ma attingendo alla comunione della Chiesa di Dio come vero «uomo ecclesiale», nel contesto della grande tradizione del pensiero occidentale: dagli studi sull’amatissimo Agostino e su Bonaventura, al dialogo con la sapienza greca, soprattutto platonica, e con la filosofia moderna e contemporanea, il futuro Benedetto XVI si nutre di uno straordinario patrimonio di pensiero, che attualizza e rielabora al fine di dire in modo nuovo il messaggio antico della rivelazione cristiana per l’inquieta cultura del nostro tempo.
Si può dire veramente che la sua teologia e la sua filosofia più che aristocratico amore della sapienza, sono espressione di un’umile e convinta sapienza dell’amore, da offrire con generosità agli altri, in ascolto e in dialogo con tutti. Nel presentare il pensiero del futuro Benedetto XVI cercherò allora di rispondere a quattro domande, che ci riguardano tutti, credenti e non credenti pensosi. Il riferimento al dialogo di Ratzinger con Habermas servirà a mostrare il profondo carattere dialogico delle risposte date dal futuro Benedetto XVI, sempre attente alle ragioni dell’altro.
1. Che significa credere?
Nell’analisi di Ratzinger credere «significa dare il
proprio assenso a quel "senso" che non siamo in grado di fabbricarci da noi,
ma solo di ricevere come un dono, sicché ci basta accoglierlo ed
abbandonarci ad esso» (Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul Simbolo
apostolico, Queriniana, Brescia 1969, 41). La fede è l’accettazione
consapevole e libera del «senso donato» e nasce dall’incontro fra il
movimento di autotrascendenza dell’uomo e l’offerta assolutamente gratuita e
indeducibile della grazia di Dio. Quest’incontro è tutt’altro che scontato:
esso va anzi vissuto in tutta la sua dimensione agonica, segnata
dall’esperienza della reale alterità dell’Altro: «Il "Credo" cristiano
riprende con le sue prime parole il "Credo" d’Israele, accollandosi però al
contempo anche la lotta d’Israele, la sua esperienza della fede e la sua
battaglia per Dio, che diventano così una dimensione interiore della fede
cristiana, la quale non esisterebbe affatto senza tale lotta» (73).
A questa visione della fede Habermas si mostra quanto mai interessato: «La
ragione che riflette sul suo fondamento più profondo – afferma nel dialogo
citato – scopre la sua origine in un Altro; e la potenza fatale di questo
deve essere riconosciuta dalla ragione, se essa non vuole perdersi nel
vicolo cieco di un ibrido divenire preda di se stessa… Pur senza un’iniziale
intenzione teologica, la ragione che scopre i suoi stessi limiti trapassa
verso un Altro». La prospettiva di un apprendimento complementare tra
religione e ragione è dunque condivisa da entrambi. La visione che Ratzinger
ha della razionalità è senza dubbio più problematica di quella espressa da
Habermas. Ma questo rilievo non esime la fede dal dovere di un dialogo
purificatore con la ragione e Ratzinger non esita a dichiarare che esiste
una «necessaria correlazione tra ragione e fede, che hanno bisogno l’una
dell’altra e devono riconoscersi l’una con l’altra». La fede – lungi
dall’essere sacrificio dell’intelligenza – ne è insomma straordinario
stimolo e alimento.
2. Chi è il Dio in cui crede chi crede?
L’unico Dio cui si affida chi crede è il mistero del
mondo, il senso ultimo della vita e della storia, la ragione inconfutabile
per diffidare della miopia di tutto ciò che è penultimo. «Chiamando Dio
"Padre" e al contempo "Sovrano dell’universo", il Credo ha abbinato un
concetto familiare ed uno di portata cosmica, facendoli servire alla
descrizione dell’unico Dio. In tal modo esso mette bene in risalto quali
siano le note più salienti che nella fede cristiana caratterizzano il
ritratto di Dio: la tensione fra potenza assoluta ed amore assoluto, fra
incommensurabile distanza e strettissima vicinanza» (109). È proprio il
paradosso della compresenza di queste due caratteristiche che aiuta a
comprendere in che senso il Dio della fede sia il Dio vivente: non un morto
oggetto, su cui esercitare il gioco dell’intelligenza, ma il Soggetto vivo e
operante, cui corrispondere con la consapevolezza e la libertà
dell’accettazione di un’alleanza d’amore. Non un Dio concorrente dell’uomo,
ma il Dio umano, la cui gloria è l’uomo vivente!
Di questo Dio le tesi di Habermas pretendono di offrire una sorta di
traduzione secolare, che – seppur contestabile nell’ottica della fede
vissuta – mostra la singolare corrispondenza che c’è fra ricerca filosofica
di Dio e fede cristiana in Lui: «La compenetrazione reciproca di
cristianesimo e metafisica greca non ha prodotto solo la forma spirituale
della dogmatica teologica. Tale compenetrazione ha favorito anche
l’appropriazione di contenuti genuinamente cristiani, da parte della
filosofia. Questo lavoro ha certo trasformato il senso religioso originario,
ma non l’ha deflazionato e devitalizzato, rendendolo vuoto. Tradurre l’idea
di un uomo creato ad immagine e somiglianza di Dio nell’idea di un’eguale
dignità di tutti gli uomini, da rispettarsi incondizionatamente, costituisce
un esempio di una tale traduzione salvante». Anche qui, la corrispondenza
con le tesi di Ratzinger si unisce alla ulteriore problematicità che questi
avanza: la semplice «traduzione» dei concetti teologici in categorie mondane
non basta. Il rapporto fra il divino e l’umano è ben più complesso…
3. Quale rapporto fra l’umano e il divino?
Nell’incontro della fede l’umano e il divino si
rapportano in maniera dialettica, viva e vitale: Ratzinger ha approfondito
questo rapporto, mostrando come l’esperienza ecclesiale della grazia venga a
costituire il vero compimento della ricerca del cuore umano, e come ciò
avvenga non senza un prezzo pari alla dignità della creatura. La «tesi
dualista», che oppone natura e grazia, aveva finito col mantenere l’azione
della grazia in un marcato estrinsecismo. Le «dottrine dell’immanenza»
avevano colto unicamente nelle capacità intrinseche dell’umano il potenziale
da esprimere ed attuare nel progresso della vita personale e sociale.
Fra questi opposti estremismi, la tradizione credente ha cercato un
equilibrio, che Ratzinger vede bene espresso nella formula gratia
praesupponit naturam, da lui studiata in un contributo ispirato al suo
maestro Gottlieb Söhngen: «Il naturalismo che rifiuta la grazia nella natura
porta allo stesso risultato del soprannaturalismo, che combatte la natura e,
travisando la creazione, rende priva di senso anche la grazia» (J. Ratzinger,
Dogma e predicazione, Queriniana, Brescia 1974, 138). In primo luogo, se la
grazia presuppone la natura, l’uomo sta davanti all’Eterno come
protagonista, non come semplice recettore passivo dell’opera divina in lui.
Nella densità del praesupponit è compreso allora anche lo spazio
della libera azione della creatura, che può aprirsi con consapevolezza e
responsabilità all’accoglienza del dono soprannaturale, o può chiudersi in
se stessa, in una presunta autosufficienza davanti al Mistero. Ecco perché
nell’assioma occorre correttamente leggere un movimento dialettico. La
grazia compie la natura anzitutto in quanto la nega nelle sue chiusure: essa
giunge all’uomo «soltanto violando il duro involucro dell’auto-esaltazione,
che copre in lui la magnificenza di Dio. E questo vuol dire che non esiste
grazia senza la croce» (152). L’incontro con Dio inizia sempre con la
chiamata al cambiamento radicale del cuore e della vita.
Insieme con questa negazione dell’antropologia in quanto chiusa all’Eterno,
la grazia ne comporta però anche la piena affermazione: se l’uomo è
desiderio di Dio, l’offerta dell’autocomunicazione divina lo realizza al più
alto livello dell’aspirazione del suo essere. Nel praesupponit sono
comprese la gioia e la bellezza della vita divina partecipata alla creatura,
la pienezza di senso che essa soltanto è capace di dare alla vita dell’uomo
sulla terra: «Solo l’umanità del secondo Adamo è la vera umanità, solo
l’umanità che è passata attraverso la croce mette in luce il vero uomo»
(153). Il compimento del desiderio umano da parte del Dio vivente è il suo
superamento a un livello che il desiderio stesso non avrebbe mai potuto
raggiungere. È questa peraltro anche la conclusione che Ratzinger trae al
termine del suo dialogo con Habermas: «È importante per le due grandi
componenti della cultura occidentale farsi coinvolgere in una correlazione
polifonica, in cui aprano se stesse alla complementarità essenziale tra
ragione e fede, cosicché possa crescere un processo di purificazione
universale, in cui in ultima istanza i valori e le norme essenziali in
qualche modo conosciuti o presagiti da tutti gli uomini possano conseguire
nuova forza d’illuminazione, cosicché possa ritornare ad avere forza
operante quanto tiene unito il mondo».
4. Quale è il luogo vivo dell’incontro, il «circolo ermeneutico» dell’assenso credente?
È in questa prospettiva che la Chiesa può essere colta
nel suo profondo significato di luogo del rapporto sempre vivo e fecondo fra
il Dio vivente e la nostalgia del cuore umano assetata di Lui: Ratzinger lo
fa esaminando un altro asserto della tradizione teologica, non meno ricco di
sorprendenti illuminazioni, l’assioma extra Ecclesiam nulla salus (J.
Ratzinger, Nessuna salvezza fuori della Chiesa?, in Id., Il nuovo popolo di
Dio, Queriniana, Brescia 1971, 365-389). Esso non è comprensibile
all’infuori dell’orizzonte unitario e totalizzante del simbolismo
patristico: in quanto ambito della presenza e dell’offerta del Logos
universale, la Chiesa appare ai Padri come il luogo proprio in cui trova
espressione l’accoglienza salvifica dello stesso Logos, e la separazione da
essa come un allontanarsi dalla porta, che sola conduce pienamente alla
vita.
Certo, la Chiesa resta paradosso, che vela e rivela: perciò, essa rinvia a
Colui da cui viene e verso cui tende, e non può mai presumere di essere un
assoluto. Nella concezione della Chiesa come sacramento di salvezza
universale coesistono allora «sia l’ampiezza illimitata della salvezza
(universalismo come speranza), sia l’indispensabilità dell’evento Cristo
(universalismo come pretesa)» (380). Il paradosso ecclesiale rimanda così
inevitabilmente al mistero del Regno: proprio così esso rispetta ogni
libertà. E perciò non sorprende che il dramma del male e del peccato abiti
anche nella Chiesa: Ratzinger lo sa bene e vi riflette con coraggio. Santa
per la chiamata e la fedeltà di Dio, la Chiesa è non di meno peccatrice
nelle colpe dei suoi figli. Essa «vive sempre ancora del perdono, che la
trasforma da prostituta in sposa... Proprio l’assolutezza della grazia
include l’insufficienza e la criticabilità degli uomini, ai quali è
rapportata. Ma questi uomini... sono la Chiesa, una Chiesa che non si può
semplicemente staccare da loro, come se fosse qualcosa di proprio, di
puramente oggettivo dietro agli uomini; essa vive invece negli uomini, anche
se li trascende per quel mistero della benevolenza divina, che essa comunica
loro. In questo senso, la Chiesa santa resta sempre in questo tempo anche
Chiesa peccatrice» (Il nuovo popolo di Dio, o.c., 278s).
A partire da questa coesistenza di santità e di peccato, si comprende in che
senso la vita stessa della Chiesa esiga il suo incessante rinnovamento: per
risplendere come Israele escatologico, il popolo di Dio deve rendere
visibile e attraente la sua santità attraverso un sempre nuovo ritorno al
Signore e alla sua signoria assoluta in ogni campo del suo esistere storico.
Il criterio della vera riforma e dell’autentico rinnovamento è la fedeltà
alla volontà di Dio riguardo al suo popolo: la Chiesa si rinnova veramente,
se si rinnova nella comunione della sua fede, in uno sforzo autenticamente
«cattolico» di conversione, che non escluda pregiudizialmente nessuno, e non
punti a modelli irraggiungibili o impossibili per la maggior parte dei
fedeli. In questo senso il rinnovamento «non consiste in una quantità di
esercizi ed istituzioni esteriori, ma nell’appartenere unicamente ed
interamente alla fraternità di Gesù Cristo... Rinnovamento è
semplificazione, non nel senso di un decurtare o di uno sminuire, ma nel
senso del divenire semplici, del rivolgersi a quella semplicità vera che è
il mistero di tutto ciò che vive... e che in fondo è un’eco della semplicità
del Dio uno» (Il nuovo popolo di Dio, 301. 303).
La fede vissuta in continuo rinnovamento nella Chiesa
diventa così la via in cui si prepara e si anticipa il compimento dell’éschaton:
«La partecipazione al martirio di Cristo è quel modo di morire che è la fede
e l’amore, per cui accetto la mia vita e la rendo accetta a Dio, il quale,
solo in quanto Trinità, può essere amore, e solo in quanto amore rende il
mondo sopportabile» (cfr. J.Ratzinger, Escatologia. Morte e vita eterna,
Cittadella, Assisi 1985, 115). A tutti è data la possibilità di entrare
nella tensione fra il già e il non ancora di cui la Chiesa è sacramento: in
questo senso, veramente, «chi crede non è mai solo, nella vita, come nella
morte» (Omelia del 24 Aprile 2005, Inaugurazione del Pontificato).
Questo il teologo Joseph Ratzinger ha mostrato con l’intera sua vita ed
opera. Di questo la Chiesa tutta, e la teologia in essa, devono essergli
riconoscenti. Possa il Signore che lo ha chiamato ora a seguirlo nella sede
di Pietro sostenere Benedetto XVI nel realizzare per la Chiesa degli inizi
del Terzo Millennio le prospettive stupende di fede, di amore e di speranza
che gli ha concesso di contemplare e di vivere, di far contemplare e di far
vivere nel suo servizio di teologo veramente «cattolico». (Av. 4.5. 2005)
